lunes, 19 de diciembre de 2011

Elementos para una resignificación de la economía como parte de una hermenéutica del conocimiento

"Cabe pensar estados de la sociedad en los que no se venda ni compre, y en los que la necesidad de esta técnica se vaya perdiendo paulatinamente hasta llegar a extinguirse por completo; quizá entonces ocurra que ciertos individuos menos sometidos a la ley del estado general se permitan comprar y vender como un lujo de la capacidad de percibir"
Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia


La cuestión de la realidad, la ideología y el conocimiento

El fin último que ha tenido y tiene toda teoría económica es el de diseñar o rediseñar un orden social. Ya sea bajo las formas de un “orden natural”, de un sistema de “leyes morales” o de una “dinámica del capitalismo”, los economistas (en su rol de filósofos, sociólogos o políticos) creen en la existencia de principios cognoscibles y verificables que estructuran la acción humana y dan forma a la sociedad. Esto lo pensó Adam Smith y también Karl Marx, aunque en sentidos distintos.

Mientras que Smith afirmaba que existía en la naturaleza humana una “propensión al intercambio” que generaba una división social del trabajo y en última instancia una sociedad basada en el mercado (Smith, 1776, cap. II), Marx decía que “la historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de la lucha de clases” (Marx y Engels, 1848). Donde Smith veía armonía y bienestar, Marx veía dominación y opresión. Sin embargo, ambos creían en la posibilidad de una ciencia de la economía que explicara y permitiera mejorar la sociedad.

La gran diferencia entre ambos era que mientras Smith y la tradición clásica de la economía política consideraron que el hombre posee una conducta “natural”, es decir, ciertas propensiones naturales a comportarse de cierta manera, Marx por el contrario rechazó esta “naturalidad” del comportamiento humano, estableciendo que todo comportamiento tiene un “origen social”, es decir, es explicado a partir de las “relaciones sociales” que caracterizan a una sociedad determinada, y que son creadas y recreadas por esa misma sociedad.

Para Marx, la “naturalidad” del “orden social” era la gran ideología del capitalismo, y la economía política clásica el discurso por el que el “modo de producción” y las “relaciones sociales” del capitalismo penetraban en la conciencia de los hombres para permanecer y reproducirse. El capitalismo y los “valores de la burguesía” pasan a ser sinónimos de “civilización”, y cuentan con el poder suficiente para transformar el mundo entero; “merced al rápido perfeccionamiento de los instrumentos de producción y al constante progreso de los medios de comunicación, la burguesía arrastra a la corriente de la civilización a todas las naciones […] y las obliga, si no quieren sucumbir, a adoptar el modo burgués de producción, las constriñe a introducir la llamada civilización, es decir, a hacerse burgueses. En una palabra: se forja un mundo a su imagen y semejanza.” (Marx y Engels, 1848)

De esta manera, Marx nos llama a ver en el mundo social, no una “naturalidad”, sino una “construcción”, y en el derecho, la economía, la religión y el estado, la necesaria ideología que moldea las conciencias de los hombres para hacerlos aceptar esa construcción, que en última instancia no es más que una “proyección” de un determinado “modo de producción”, de una determinada forma que tienen esos hombres de producir sus condiciones de vida. Lo que realmente existe son los hombres concretos, pero estos hombres y su particular modo de producción generan un sistema de representaciones que se les impone como algo objetivo, necesario, inexorable, que se vuelve sobre ellos como lo que realmente existe, “invirtiendo” así la percepción de lo real y “proyectando” una imagen falsa:

"Los hombres son los productores de sus representaciones, de sus ideas, etc., pero se trata de hombres reales y activos tal y como se hallan condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y por el comercio que a el corresponde. La conciencia jamás puede ser otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida real. Y si en toda la ideología, los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en la cámara oscura, este fenómeno proviene igualmente de su proceso histórico de vida, como la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina proviene de su proceso de vida directamente físico". (Marx y Engels, 1846, cap. 1)

La conciencia, no es desde un principio una conciencia pura, sino que nace ya “preñada” de materia, “manifestada bajo la forma de capas de aire en movimiento, de sonidos”, es decir, bajo la forma del lenguaje. “El lenguaje es tan viejo como la conciencia: el lenguaje es la conciencia práctica, la conciencia real, que existe también para los otros hombres y que, por tanto, comienza a existir también para mi mismo” (Marx y Engels, 1846, cap. 1); el lenguaje nace, como la conciencia, de “la necesidad”, de los apremios de relación con los demás hombres. “La conciencia, por tanto, es ya de antemano un producto social.”

La conciencia, para Marx, se encuentra determinada por la división del trabajo y a su vez la determina, es decir, existe una relación crucial entre conciencia y división del trabajo:

"La división del trabajo sólo se convierte en verdadera división a partir del momento en que se separan el trabajo material y el mental (y coincide con ello la primera forma de ideólogos, los sacerdotes). Desde este instante, puede ya la conciencia imaginarse realmente que es algo más y algo distinto que la conciencia de la práctica existente, que representa realmente algo sin representar algo real; desde este instante se halla la conciencia en condiciones de emanciparse del mundo y entregarse a la creación de la teoría pura, de la teología pura, la filosofía pura, la moral pura, etc." (Marx y Engels, 1846, cap. 1)

Pero estas formas “puras” del pensamiento, sólo son posibles gracias a que previamente hubo una formación de la conciencia basada en las condiciones materiales de la producción; es decir, no es posible una “conciencia” sin un “modo de producción” previo que le de su origen y sustento. No puede existir pensamiento ni contemplación teórica del mundo sin que exista “antes y por debajo” una tecnología, una producción y un comercio que creen un “mundo sensorio”, podríamos decir unas “categorías” y unas “estructuras”, para el pensamiento. En esta afirmación se basa Marx para hacer su crítica a los “hegelianos” alemanes:

"Feuerbach habla especialmente de la contemplación de la naturaleza por la ciencia, cita misterios que sólo se revelan a los ojos del físico y del químico, pero ¿qué sería de las ciencias naturales, a no ser por la industria y el comercio? Incluso estas ciencias naturales “puras” sólo adquieren su fin como su material solamente gracias al comercio y la industria, gracias a la actividad sensoria de los hombres. Y hasta tal punto es esta actividad, este continuo laborar y crear sensorios, esta producción, la base de todo el mundo sensorio tal y como ahora existe, que si se interrumpiera, aunque sólo fuese por un año, Feuerbach no sólo se encontraría con enormes cambios en el mundo natural, sino que pronto echaría de menos todo el mundo humano y su propia capacidad de contemplación y hasta su propia existencia". (Marx y Engels, 1846, cap. 1)

Marx supone, o confía, en que liberados de sus “relaciones de producción” y de la “falsa conciencia” que se les impone desde la dominación, los hombres podrán “ver” finalmente la verdadera realidad del mundo social y se liberarán de las relaciones que les impiden modificarlo. De esta manera, el hombre se trasforma de ser un “sujeto de ideología” a ser un “sujeto de conocimiento”.

Tenemos entonces que, para el marxismo, son el modo de producción y la división del trabajo, junto con las relaciones sociales e instituciones que les son propias, las fuerzas que impiden que el hombre concreto, el hombre-que-es-dominado, se transforme en sujeto de conocimiento y entonces pueda transformar a su vez el mundo social del que forma parte. El “comercio y la industria”, al construir el “mundo sensorio” y la conciencia del “pensador contemplativo”, son las condiciones de posibilidad de un conocimiento, pero de un conocimiento entremezclado con ideología, con la ideología del “comercio y la industria”.

Esta idea marxista del sujeto de conocimiento impedido de conocer por la ideología , es criticada por Michel Foucault en La verdad y las formas jurídicas, donde contrapone a la crítica del conocimiento de Marx, la crítica del conocimiento de Nietzsche:

"Mi propósito es demostrar cómo las condiciones políticas y económicas de existencia no son un velo o un obstáculo para el sujeto de conocimiento, sino aquello a través de lo cual se forman los sujetos de conocimiento, en consecuencia, las relaciones de verdad. Sólo puede haber ciertos tipos de sujetos de conocimiento, órdenes de verdad, dominios de saber, a partir de condiciones políticas, que son como el suelo en que se forman el sujeto, los dominios de saber y las relaciones con la verdad. Una historia de la verdad será posible para nosotros sólo si nos desembarazamos de estos grandes temas del sujeto de conocimiento, al mismo tiempo originario y absoluto, utilizando para ello el modelo nietzscheano". (Foucault, 1978, primera conferencia.)

La crítica del conocimiento de Nietzsche es más extrema, más radical, que la de Marx. Para Nietzsche el conocimiento fue “inventado”, y en esto coincide con Marx, pero es más extremo en el sentido de que no comparte la idea de que esto pueda ser de otra manera, es decir, de que el hombre pueda acceder “alguna vez” a un “conocimiento real”, transparente de ideologías o interpretaciones, de su mundo:

¿Qué es lo que únicamente puede ser el conocimiento? “Interpretación”, oposición de un sentido, “no explicación” (en la mayoría de los casos se trata de una nueva interpretación de una interpretación vieja que se ha hecho incomprensible, y que ahora ya no es más que un signo). No hay hechos: todo el fluido, inaprensible, huidizo; lo que más cura son nuestras opiniones. (Nietzsche, 1932, Af. 604)

Completar el “modelo marxista” con el “modelo nietzscheano” lleva a reconocer que el mundo en el que el hombre vive está “cargado” de relaciones sociales que lo sujetan, de luchas de poder que lo desplazan, de aparatos ideológicos y punitivos que lo forman y lo reforman, de modos de producción que lo alimentan y lo intercambian, de divisiones del trabajo que lo fracturan y “alienan”; y el único conocimiento que el hombre puede tener de su mundo está y estará siempre irremediablemente contaminado de ideología, fragmentado, socialmente distribuido y redistribuido, atravesado y sesgado por relaciones de poder, será siempre histórico, oportunista, convencional y conjetural. En palabras de Foucault:

"El conocimiento es siempre una cierta relación estratégica en la que el hombre está situado. Es precisamente esta relación estratégica la que definirá el efecto del conocimiento y, por esta razón, sería totalmente contradictorio imaginar un conocimiento que no fuese en su naturaleza obligatoriamente parcial, oblicuo, perspectívico. El carácter perspectívico del conocimiento no deriva de la naturaleza humana, sino siempre del carácter polémico y estratégico del conocimiento. Se puede hablar del carácter perspectívico del conocimiento porque hay batalla y porque el conocimiento es el efecto de esa batalla". (Foucault, 1978, primera conferencia.)


El conocimiento de “sentido común”, su distribución social y su legitimación e interpretación

El conocimiento “teórico” del mundo es sólo una pequeña parte del conocimiento del mundo. La mayor parte del conocimiento que los hombres tienen de su mundo es “conocimiento de sentido común”, el tipo de conocimiento que les ayuda a entender el mundo en el que viven en su cotidianidad, en su “practicidad”, y que funciona como un “esquema de referencia” para desarrollar sus vidas. El análisis de esta noción “amplia” de conocimiento es lo que proponen Alfred Schutz, Peter Berger y Thomas Luckmann al tratar la cuestión de la construcción social de la realidad:

"Las formulaciones teóricas de la realidad, ya sean científicas, o filosóficas, o aun mitológicas, no agotan lo que es “real” para los componentes de una sociedad. Puesto que así son las cosas, la sociología del conocimiento debe, ante todo, ocuparse de lo que la gente “conoce” como “realidad” en su vida cotidiana, no-teórica o pre-teórica. Dicho de otra manera, el “conocimiento” del sentido común más que las “ideas” debe constituir el tema central de la sociología del conocimiento. Precisamente este “conocimiento” constituye el edificio de significados sin el cual ninguna sociedad podría existir". (Berger y Luckmann, 1968, Pág. 29)

El “conocimiento de sentido común” es un conocimiento socializado, intersubjetivo, que se obtiene y se transmite a través de un conjunto compartido de elementos de significación, como un sistema de instituciones, de costumbres, de lenguajes, de actividades prácticas. Una característica esencial de este conocimiento de sentido común es que está disperso en cada hombre que conforma la sociedad, está socialmente distribuido, y de aquí la existencia de un sistema de elementos comunes a los hombres, cuyos significados sean compartidos, que permitan la comunicación e intersubjetividad necesarias para la construcción social del mundo que llevan a cabo.

En su devenir histórico y social, se genera una “relación dialéctica” entre el conocimiento y el hombre que lo genera. En primer lugar se da una “objetivación” de parte de la realidad construida, que pasa a constituirse como objeto “externo” para el hombre que no la ha creado directamente:

"Un mundo institucional se experimenta como realidad objetiva, tiene una historia que antecede al nacimiento del individuo y no es accesible a su memoria biográfica. Ya existía antes que él naciera, y existirá después de su muerte. Esta historia de por sí, como tradición de las instituciones existentes, tiene un carácter de objetividad. La biografía del individuo se aprehende como un episodio ubicado dentro de la historia objetiva de la sociedad. Las instituciones, en cuanto facticidades históricas y objetivas, se enfrentan al individuo como hechos innegables. Las instituciones está ahí, fuera de él, persistentes en su realidad, quiéralo o no: no puede hacerlas desaparecer a voluntad". (Berger y Luckmann, 1968, Pág. 80)

Esta objetivación de la realidad previamente construida, luego “opera” sobre los hombres para constituirlos en sujetos sociales. Tenemos así la siguiente relación: “la sociedad es un producto humano; la sociedad es una sociedad objetiva; el hombre es un producto social.

Este mundo producto del hombre y luego objetivado tiene el efecto de a su vez producir al hombre: “la relación entre el hombre, productor, y el mundo, su producto, es dialéctica; el hombre (no aislado, por supuesto, sino en sus colectividades) y su mundo social interactúan. El producto vuelve a actuar sobre el productor. La externalización y objetivación son momentos de un proceso dialéctico continuo. El tercer momento de este proceso es la internalización, por la que el mundo social objetivado vuelve a proyectarse en la conciencia durante la socialización.” (Berger y Luckmann, 1968, Pág. 81)

El mismo proceso que objetiva e institucionaliza la realidad social genera también una diferenciación entre los hombres respecto a su posición en la transmisión del conocimiento; “los significados objetivados de la actividad institucional se conciben como un conocimiento y se transmiten como tales”, siendo necesaria alguna clase de “aparato social” para esta transmisión, algunos se constituyen en “transmisores” y otros en “receptores” del “conocimiento tradicional”, y la “verdad” de este conocimiento también tendrá una definición a partir de esta posición relativa:

La tipología de los que saben y de los que no saben, así como el “conocimiento” que se supone ha de pasar de unos a otros, es cuestión de definición social; tanto el “saber” como el “no saber” se refiere a lo que es definido socialmente como realidad, y no a ciertos criterios extrasociales de validez cognoscitiva. (Berger y Luckmann, 1968, Pág. 92)

Es decir, dentro del aparato de objetivación y transmisión del conocimiento, la veracidad y legitimidad de este conocimiento depende de “la posición” de quien lo dice. El acceso al conocimiento se da, como dice Foucault, a partir de una “estructuración política” y se transmite a través de “mecanismos de veracidad” socialmente definidos y legitimados. La relación entre conocimiento y poder se entiende como batalla en el sentido de que quien gana la batalla del poder, gana la batalla del conocimiento. Fórmula que Marx compartiría dado que en su esquema, para cambiar la ideología es previamente necesario cambiar el modo de producción y las relaciones de producción que lo caracterizan.

De todo lo anterior dos cosas son claras: el conocimiento de sentido común que guía la acción humana es un conocimiento “situado”, es decir, está inmerso en una situación histórica y social particular que lo moldea y le da sentido; pero también toda interpretación acerca de la significación de este conocimiento y esta acción va a estar situada, va a ser histórica y socialmente determinada, su veracidad será siempre relativa, lo que Berger y Luckmann llaman el “vértigo del relativismo”.


¿En qué sentido la economía puede entenderse como parte de una hermenéutica del conocimiento?

Cuando Schutz introduce la noción de distribución social del conocimiento como problemática central de la sociología del “conocimiento de sentido común”, cita a Friedrich Hayek como uno de los pocos pensadores que trataron esta cuestión (Schutz, 1953). Para Hayek, el real problema de la economía consiste en cómo tratar con el hecho de que el conocimiento está socialmente distribuido:

"El carácter peculiar del problema de un orden económico racional está determinado por el hecho de que el conocimiento de las circunstancias de que debemos servirnos nunca existe de manera concentrada o integrada. Existe sólo en forma de trozos dispersos de conocimiento incompleto, y con frecuencia contradictorio, que poseen todos los individuos por separado. El problema económico de la sociedad no es sólo cómo asignar los recursos “dados”, si por dados se quiere significar otorgados a una sola persona, que resuelve en forma deliberada el problema planteado por esa “información”. Reside, más bien, en asegurar la mejor utilización de los recursos conocidos por cualquier miembro de la sociedad, con propósitos cuya importancia relativa sólo él conoce. En suma, se trata de utilizar un saber que ningún individuo posee en su totalidad." (Hayek, 1945)

El problema de la teoría económica consiste entonces en conocer cómo se forma y se transmite este conocimiento que posee cada individuo de una sociedad, y cuál es la mejor forma de utilizarlo. La posición de Hayek es que la mejor forma de utilizar este conocimiento disperso es a través de la existencia del “mercado”. Al interactuar en el mercado, “comprando y vendiendo”, los hombres intercambian su conocimiento particular de su mundo inmediato, y acceden así a una percepción del conocimiento que no tienen, que les falta y que necesitan para “llevar a cabo sus planes”. “Comprar y vender” es entonces una forma de acceder a parte del “conocimiento de sentido común”, conocimiento que guía la acción práctica y cotidiana de hombre.

Al proponer esta solución al problema de la utilización del conocimiento socialmente distribuido, Hayek retoma la idea fisiocrática del “orden natural” y del mercado como “mecanismo de veridicción”: lo que surge del mercado es “lo verdadero”, el mercado es “quien dice la verdad”, y este es el “orden natural” que debe conocer y respetar un “arte del buen gobierno” de la sociedad. El buen soberano es aquél que hace su política sin contradecir al “orden natural”, sin contradecir a “lo que emana del mercado”, que es el espacio donde se resuelve el problema del “conocimiento de la verdad”:

"Cuando los fisiócratas descubren que hay, efectivamente, mecanismos espontáneos de la economía que todo gobierno debe respetar si no quiere provocar efectos opuestos y hasta contrarios a sus objetivos, ¿qué consecuencias deducen? […] Lo que los fisiócratas deducen de ello es que el gobierno tiene el deber de conocer esos mecanismos económicos en su naturaleza íntima y compleja. Y una vez que los conoce, debe, claro está, comprometerse a respetarlos." (Foucault, 2007)

La cuestión de si esto no es otra cosa que la ideología necesaria para someter a las conciencias de los hombres a las relaciones sociales del mercado nos lleva nuevamente a Marx. Creo que en este recorrido circular se encuentran los elementos que sirven para resignificar a la economía como parte de una hermenéutica del conocimiento de la acción humana y del mundo social.


Referencias Bibliográficas

Berger, P., Luckmann, (1968) La construcción social de la realidad. Amorrortu

Foucault, M. (2007) Nacimiento de la biopolítica. Fondo de Cultura Económica

Foucault, M. (1978) La verdad y las formas jurídicas, Gedisa.

Hayek, F. (1937) “Economics and Knowledge”. En Economica, vol. 4, Nº 13, pp. 33-54.

Hayek, F. (1945) “The Use of Knowledge in Society”. En American Economic Review, vol. 35, Nº 4, pp. 519-30.

Marx, K., Engels, F. (1846) Critica de la ideología alemana, en Marx y Engels. Obras escogidas, Editorial Progreso, 1974.

Marx, K., Engels, F. (1848) Manifiesto del partido comunista, en Marx y Engels. Obras escogidas, Editorial Progreso, 1974.

Nietzsche, F. (1932) La voluntad de dominio, Aguilar.

Schutz, A. (1953) “Common-Sense and Scientific Interpretation of Human Action”. Traducido al castellano en Historia y Elementos de la Sociología del Conocimiento, EUDEBA.

Smith, A. (1776) An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations. Edición en castellano: La Riqueza de las Naciones, Fondo de Cultura

miércoles, 16 de noviembre de 2011

Sobre la noción de anarco-capitalismo

El concepto de anarco-capitalismo al que se refirió la Presidenta en la reunión del G-20 se puede encontrar bien desarrollado en el libro de Michel Foucault "El nacimiento de la biopolítica", curso que dicto en el Collège de France en 1979, y que trata de los orígenes (o mejor, la genealogía) de la idea de mercado y su vinculo con el ejercicio de un poder político-gubernamental en las democracias occidentales modernas orientado al gobierno de la “raza humana” ("biopolítica").

Foucault asocia el anarco-capitalismo o anarco-liberalismo con una vertiente extrema de la Escuela de Economía Austriaca (Mises, Hayek) que fue la Escuela de Chicago en EEUU durante las décadas del 50-70, por ejemplo con economistas como Gary Becker o Milton Friedman.

Becker trabajó en expandir la idea de mercado hacia lugares no tradicionales de análisis económico como la criminalidad y la familia, y es quien primero desarrolla la teoría del "capital humano", mientras que Friedman es más conocido por haber trabajado sobre temas macroeconómicos y monetarios, también desde una tradición liberal anti-intervencionista.

Básicamente el calificativo de anarco-capitalismo se refiere a un capitalismo totalmente libre, donde el mercado es el espacio donde se resuelven no sólo las cuestiones económicas, sino sociales y políticas. Desde este punto de vista, los gobiernos deben dejar que el mercado resuelva por si solo estas cuestiones, ya que cualquier intervención resultaría peor que lo que el mercado logra.

Se podría rastrear la noción de anarco-liberalismo a la "mano invisible" de Adam Smith y al "laissez-faire, laissez-passer" de los Fisiócratas franceses. Smith se pregunta cómo es posible que una sociedad de individuos egoístas y libres pueda existir sin colapsar, sin autodestruirse, si cada uno sólo busca su propio interés; la respuesta que nos da es que justamente la existencia del mercado es lo que permite que esto suceda, ya que es el mercado "quien" resuelve esta multiplicidad de intereses egoístas en una resultante que es colectivamente beneficiosa. Por eso no hay que preocuparse por regular o controlar el comportamiento de las personas (siempre y cuando no tengan poder de monopolio, dice Smith), ya que es el mercado el que mejor lo hace.

Para la tradición liberal inglesa y francesa, un buen gobierno, un buen soberano, es aquel que conoce y acepta las "leyes naturales" de la sociedad, leyes que se observan en el funcionamiento del mercado. El mercado es el espacio desde donde emana la verdad, es un "instrumento de veridicción" nos dice Foucault, y "el arte del buen gobierno" es el gobernar de acuerdo a las leyes del mercado. El político que desconoce el funcionamiento del mercado, no tiene los elementos para hacer un buen gobierno, no tiene el conocimiento, el saber, que es necesario para gobernar bien a la sociedad.

Sobre este entramado intelectual desarrollado durante los siglos XVIII y XIX se construyó la teoría económica moderna. Interesante debate se está dando.

martes, 12 de abril de 2011

Daniel Bernoulli y la Teoría de la Utilidad Esperada

Alrededor de mediados del siglo XVII se había planteado el problema de formular un marco teórico consistente que permitiera analizar problemas vinculados a lo que hoy podríamos llamar la toma de decisiones microeconómicas bajo incertidumbre. La motivación se originó por varios problemas derivados de los juegos de azar, de la emisión de seguros y de bonos a perpetuidad y de otros problemas vinculados a las finanzas.

El principio que comenzó a utilizarse y generalizarse como expresión de la previsión de los posibles resultados inciertos fue el del valor esperado, desarrollado por Fermat y Pascal en su tratamiento del “problema de los puntos”, problema propuesto por el Chevalier de Méré a Blaise Pascal alrededor del año 1650, que consistía en encontrar la forma más justa de dividir una apuesta hecha en un juego de azar, antes de que este llegara a su fin, entre los dos jugadores. Pascal planteó a su vez este problema a Pierre de Fermat, quien propuso como solución tener en cuenta el valor esperado del resultado del juego para cada uno de los jugadores dada la instancia en que el juego se interrumpe, dividiendo entonces la apuesta entre ambos en proporción a sus chances de ganarlo, es decir, cada uno debía llevarse el monto correspondiente al valor esperado de su apuesta en ese momento. La forma de calcular este valor esperado era multiplicando lo que cada uno podía ganar o perder por el número de maneras en que cada uno de estos resultados podía suceder y luego dividiendo este producto por el número total de maneras en que el juego podía ocurrir. (History of the Mathematical Theory of Probability, de Todhunter, publicado en 1865, es el libro donde mejor se exponen los detalles acerca de cómo Pascal y Fermat fueron obteniendo estas conclusiones).

A través de las obras posteriores de Christian Huygens, De Ratiociniis in Ludo Alae, de 1657, y de Jacob Bernoulli (también conocido como James o Jacques), Ars Conjectandi, publicado en 1713 (pero desarrollado alrededor de 1700 y 1705), se generalizó el concepto de valor esperado, y se utilizó como medida de la expectativa que debería tenerse sobre los resultados posibles de situaciones caracterizadas por la incertidumbre.

El primero en proponer una crítica de la utilización del valor esperado en situaciones que implicaran costos y beneficios monetarios inciertos fue Daniel Bernoulli (sobrino de Jacob). Daniel Bernoulli comienza su memoria Specimen Theoriae Novae de Mensura Sortis, publicada en 1738 por la Academia de San Petersburgo (traducida al inglés y publicada en 1954 en Econometrica Vol. 22 Nro. 1 como “Exposition of a New Theory on the Measurement of Risk”), diciendo lo siguiente:

“EVER SINCE mathematicians first began to study the measurement of risk there has been general agreement on the following proposition: Expected values are computed by multiplying each possible gain by the number of ways in which it can occur, and then dividing the sum of these products by the total number of possible cases where, in this theory, the consideration of cases which are all of the same probability is insisted upon. If this rule be accepted, what remains to be done within the framework of this theory amounts to the enumeration of all alternatives, their breakdown into equiprobable cases and, finally, their insertion into corresponding classifications.”

Pero a pesar de que el valor esperado era útil para varias de las circunstancias en que se necesitaba expresar una expectativa incierta, D. Bernoulli opinaba que fallaba a la hora de medir el impacto de la incertidumbre o de la suerte (“mensura sortis”) en las situaciones o decisiones que involucraban aspectos vinculados a la riqueza de las personas, en particular cuando los posibles resultados pudieran implicar importantes variaciones de la misma. El supuesto básico de D. Bernoulli va a ser que la percepción del riesgo por cada individuo es diferente, y está en relación inversa a su nivel de riqueza: por ejemplo, ante la propuesta de apostar una determinada cantidad de dinero en un juego de azar, una persona rica percibirá un riesgo menor que una persona pobre, dado que en caso de ganar o perder, la persona rica no sufre grandes modificaciones de su nivel de riqueza mientras que la persona pobre sí.

Es decir, D. Bernoulli afirma que es necesario incorporar a la idea tradicional de Pascal y Fermat de valor esperado de los posibles resultados pecuniarios de una situación azarosa, una noción de valoración subjetiva de estos posibles resultados, noción que llamará emolumentum (la cual se ha traducido como utilidad, pero que podemos traducir también como ganancia, beneficio, gratificación o ventaja), y que es una función de la cantidad de riqueza poseída, con la particularidad de que a medida que esta aumenta, su emolumentum aumenta, pero menos que proporcionalmente. Explícitamente, Bernoulli afirma que cada persona estima sus pronósticos de cualquier exposición al riesgo a la luz de sus circunstancias financieras específicas , motivando esta afirmación con el siguiente comentario:

“Somehow a very poor fellow obtains a lottery ticket that will yield with equal probability either nothing or twenty thousand ducats. Will this man evaluate his chance of winning at ten thousand ducats? Would he not be ill-advised to sell this lottery ticket for nine thousand ducats? To me it seems that the answer is in the negative. On the other hand I am inclined to believe that a rich man would be ill-advised to refuse to buy the lottery ticket for nine thousand ducats. If I am not wrong then it seems clear that all men cannot use the same rule to evaluate the gamble.”

Es decir, rechaza la idea de computar el valor de una determinada exposición al riesgo como la esperanza matemática de esa exposición, afirmando que el valor esperado debe ser diferente de la esperanza matemática, en donde la noción de valor no se refiere a un número o una cantidad abstracta sino a la noción de emolumentum:

“But anyone who considers the problem with perspicacity and interest will ascertain that the concept of value which we have used in this rule may be defined in a way which renders the entire procedure universally acceptable without reservation. To do this the determination of the value of an item must not be based on its price, but rather on the utility it yields. The price of the item is dependent only on the thing itself and is equal for everyone; the utility, however, is dependent on the particular circumstances of the person making the estimate. Thus there is no doubt that a gain of one thousand ducats is more significant to a pauper than to a rich man though both gain the same amount.”

Lo que D. Bernoulli afirma es que así como el precio de un bien se diferencia de su valor, en el sentido de que mientras el precio es el mismo para todos (todo el mundo enfrenta en el mercado el mismo precio de un bien particular), su valor (su utilidad) no es igual para todos (es más, por lo general cada uno asignará un valor diferente a un mismo bien), de la misma manera hay que diferenciar lo que sería la esperanza matemática de la noción de valor esperado, ya que mientras la esperanza matemática no depende de circunstancias subjetivas, el valor esperado, (o la utilidad esperada) sí lo hace, y esto es algo esencial al momento de analizar el comportamiento de las personas frente al riesgo.

La nueva regla que propone D. Bernoulli para estimar una medida del valor incierto de los posibles resultados que afectarán a la persona que enfrenta la incertidumbre, es la siguiente:

“If the utility of each possible profit expectation is multiplied by the number of ways in which it can occur, and we then divide the sum of these products by the total number of possible cases, a mean utility [moral expectation] will be obtained, and the profit which corresponds to this utility will equal the value of the risk in question.”

D. Bernoulli llama emolumentum medium a lo que ha sido traducido como utilidad esperada (por la traducción americana del Specimen Theoriae Novae) o expectativa moral (traducción de Laplace en su Theorie) y aclara que no puede obtenerse ninguna medida válida del valor del riesgo si no se considera su emolumentum (o utilidad) para la persona que lo enfrenta, postulando como hipótesis general, que:

“it is highly probable that any increase in wealth, no matter how insignificant, will always result in an increase in utility which is inversely proportionate to the quantity of goods already possessed.”

El emolumentum medium es definido por Bernoulli como el promedio ponderado de todos los emolumentum que pueden resultar de la situación incierta, siendo cada ponderador igual al número de maneras diferentes en que cada resultado puede acontecer dividido por el número de maneras diferentes en que todos los resultados posibles pueden acontecer. Es decir, si suponemos que las cantidades u(r1), u(r2), …, u(rN), son los emolumentum de cada resultado posible, o sus utilidades, y cada uno de estos resultados puede acontecer de m1, m2, …, mN, maneras diferentes, entonces el emolumentum medium, no es otra cosa que el siguiente ratio:

em = (m1.u(r1) + m2.u(r2) + ... + mN.u(rN)) / (m1 + m2 + ... + mN)

Lo que en notación de probabilidades y utilidades indicaríamos como:

utilidad esperada = E(u) = p1.u(r1) + p2.u(r2) + ... + pN.u(rN)

donde cada coeficiente de los posibles emolumentum es la probabilidad de ocurrencia de cada resultado, es decir, el cociente entre la cantidad de maneras diferentes en que puede ocurrir un resultado particular y la cantidad de maneras diferentes en que pueden ocurrir todos los resultados posibles.

Definidos entonces los conceptos de emolumentum o utilidad y de emolumentum medium, o utilidad esperada, D. Bernoulli analiza cómo es la percepción del riesgo por parte de las personas y explica cuales son las derivaciones para una teoría del comportamiento en situaciones de incertidumbre. La forma en que analiza la cuestión del comportamiento frente al riesgo se basa en su postulado de la forma funcional de la función de utilidad de la riqueza, que captura la idea de utilidad marginal decreciente del ingreso.

Una persona con este tipo de función de utilidad expuesta a la alternativa de ganar o perder una suma de dinero con igual probabilidad, o recibir de forma segura la esperanza de estos pagos, siempre rechazará la apuesta, prefiriendo el pago seguro. Tanto es así que incluso preferirá recibir con seguridad una cantidad menor que la esperanza de los pagos, a la alternativa del juego (ver apéndice matemático). El valor de dinero recibido con seguridad para el cual la persona está indiferente entre jugar o no jugar se conoce como equivalente cierto del juego, y es un concepto de importancia en la teoría de las decisiones bajo incertidumbre. D. Bernoulli fue el primero en presentar esta idea en su memoir de 1738.

Otra derivación importante de su teoría y que se dedica a exponer con detalle es la idea de diversificación:

“Another rule which may prove useful can be derived from our theory. This is the rule that it is advisable to divide goods which are exposed to some danger into several portions rather than to risk them all together.”

A partir de su explicación de la paradoja de San Petersburgo, D. Bernoulli presentó por primera vez las nociones de utilidad esperada, equivalente cierto de un juego y conveniencia de la diversificación. En las dieciocho páginas de su Specimen Theoriae Novae de Mensura Sortis, sentó las bases de la moderna teoría de las decisiones bajo incertidumbre.

Laplace dedico varios pasajes de su Théorie Analytique des Probabilités a la exposición de las ideas del Specimen Theoriae Novae de Mensura Sortis de D. Bernoulli. Fue a través de la obra de Laplace que comenzaron a divulgarse entre los probabilistas y filósofos morales europeos del siglo XIX las ideas de D. Bernoulli vinculadas al valor y al riesgo. Tanto Cournot como Jevons abrevaron en estas ideas. Cournot publica en 1843 su Exposition de Théorie des Chances et des Probabilités, en la que aparte de presentar los principales resultados de la teoría de la probabilidad hasta el momento conocidos, incorpora las ideas de D. Bernoulli en su capítulo Du marché aléatoire, donde presenta las aplicaciones de la teoría de la probabilidad a cuestiones de economía. Jevons, por su parte, en The Theory of Political Economy de 1871 presenta a D. Bernoulli como uno de los padres de la teoría de la utilidad, y en su obra Principles of Science: A treatise on logic and scientific method, de 1874 dedica varios capítulos al tema de la probabilidad, principalmente desde el punto de vista de la lógica del conocimiento.

miércoles, 9 de febrero de 2011

Avatares del valor

Cabría preguntarse si lo que en realidad se está debatiendo actualmente es la fe en la autorregulación de los mercados, el espíritu del capitalismo, la globalización financiera, el fin de la historia, o algo más profundo, algo que en cierta medida es la base y el común denominador de estas derivaciones, que a mi entender es la noción moderna de valor.

En Las palabras y las cosas, Foucault dice que: “En una cultura y en un momento dados, sólo hay siempre una episteme, que define las condiciones de posibilidad de todo saber, sea que se manifieste en una teoría o que quede silenciosamente investida en una práctica. […] Y lo que se requiere es hacer hablar a estas necesidades fundamentales del saber.”

Creo que el verdadero debate actual se está dando, más o menos conscientemente, en términos de una crítica de la episteme moderna del valor. Pero para entender en qué consiste esta episteme que subyace al orden económico de la modernidad es necesario observar que la constante en la trayectoria del valor, del movimiento de esta noción desde sus inicios en el siglo XVIII, es la búsqueda de la abstracción: la idea de valor se fue alejando cada vez más del mundo material, de la percepción concreta y directa, de la inmediatez de las cosas.

Nuestro saber y nuestras prácticas sobre la economía, sobre la producción, la distribución y el consumo, están caracterizadas por la búsqueda de la abstracción, por la construcción de universos de signos y de objetos que nominan eventualidades cada vez más abstractas, más potenciales, más generales, más disociadas del aquí y del ahora. Dentro de esta episteme, de este marco de articulación del saber y la práctica, el valor dejó de ser hace rato una propiedad de las cosas y pasó a ser una expectativa, dejó de representar el presente concreto para pasar a ser una medida de los futuros posibles.

El bestiario de los objetos-signo de valor se fue expandiendo desde el papel moneda y el crédito bancario (“aberraciones” de principios del siglo XVIII) hasta los actuales derivados financieros como las opciones, los swaps o los asset-backed securities (encontrados culpables de la última crisis global). Puede sorprender que el valor asignado en los mercados mundiales a estos objetos-signo llegue a superar por mucho el valor del producto anual del mundo entero, pero lo cierto es que esto sucede porque justamente su valor está disociado del producto presente y asociado a las contingencias de los productos futuros, a la suma de los acontecimientos esperados sobre el valor de lo que se producirá. Por paradójico que parezca, la abstracción del valor lleva a que los valores presentes sean expectativas de valores futuros, creando una circularidad en la formación del valor que hace que los movimientos de las expectativas puedan crear o destruir “riqueza” en cuestión de segundos, creación y destrucción ex nihilo de riqueza-signo.

También la teoría económica siguió este movimiento de abstracción, pasando de ser un compendio de prácticas y políticas concernientes a la administración de la riqueza, el comercio y el trabajo de las naciones, a ser una ciencia de las motivaciones subjetivas, de las condiciones matemáticas del equilibrio de los mercados, de la medición del bienestar y la felicidad de los individuos en términos de unidades de utilidad o su equiparable en dinero. Gracias a la “ley de los promedios”, toda historia, toda particularidad, toda anormalidad fue eliminada de la teoría, descartada por improbable, por carente de sentido. Cualquier comportamiento que se alejara de lo esperado estaba condenado a la extinción, sólo un ruido pasajero. Los individuos tienden a parecerse y su historia a ser la misma, por eso no hay necesidad de una historia, porque es solo una repetición, porque se sabe lo que va a pasar: el mercado es global, todos ofrecen trabajo y consumen productos movidos por los mismos motivos. Hay un único productor, un único consumidor, una única historia, una única noción del valor, razonables.

Este movimiento hacia la abstracción es lo que caracteriza la episteme de la economía moderna. Abstracción que no es propia de la economía, pero que en cierta medida la economía contribuyó a desarrollar cuando postuló que todos los objetos pueden ser puestos en relaciones de equivalencia y de orden en función de su valor. La idea de valor hace posible todo un ordenamiento de las cosas. El mundo se hace racional, lógico, tratable, cuando las cosas que lo componen pueden compararse entre sí, ser sometidas a un orden, y el valor de las cosas es, desde el inicio de la modernidad, el paradigma que ordena nuestra sociedad y su devenir.

Discutir la organización de nuestras instituciones, la lógica de nuestras relaciones sociales, la racionalidad de nuestro trabajo y nuestro consumo, incluso el sentido de nuestra sociedad, es en última instancia discutir nuestra idea de valor. Parafraseando a Foucault diría que lo que se requiere es hacer hablar a las necesidades de nuestra idea de valor.